Carte Kitāb N°30

La distinction et les arguments

Le ʿāmm a deux dalālas : sur l'aṣl al-maʿnā — qaṭʿiyya sans khilāf (de même sur le minimum couvert) — et sur chaque individu en particulier, où le débat s'ouvre :

• Les Shāfiʿites — ẓanniyya : ces formes s'emploient tantôt pour l'istighrāq, tantôt pour une partie ; la certitude est donc exclue — sans que l'énoncé soit mujmal, car les Compagnons et les gens de la langue cherchaient le dalīl du takhṣīṣ, non celui du ʿumūm. Second argument : si la dalāla était certaine, le taʾkīd des formes générales serait inutile — or « fa-sajada al-malāʾikatu kulluhum ajmaʿūn ».
• Le jumhūr des Ḥanafites — qaṭʿiyya : le ʿāmm oblige en tous ses individus avec certitude, comme le khāṣṣ en son objet. Al-Abyārī (Sharḥ al-Burhān) rattache la thèse aux Muʿtazilites : tenant pour impossible le taʾkhīr al-bayān, ils doivent tenir l'apparent pour définitif. Mais l'attribution se nuance : al-Māturīdī et les shaykhs de Samarqand tiennent la ẓanniyya.
• Le fruit du khilāf : l'obligation de croire au ʿumūm dès l'audition — et surtout la possibilité de le spécifier par le qiyās, le khabar wāḥid et les autres maẓnūnāt. C'est tout l'enjeu du bāb al-takhṣīṣ à venir.

Le passage du Tashnīf — la rectification du Burhān

Traduction : « Imām al-Ḥaramayn dit dans le Burhān : quant aux fuqahāʾ, leur majorité tient que les formes posées pour la pluralité sont des nuṣūṣ pour le minimum et des ẓawāhir pour ce qui l'excède. Et ce qui m'est avéré du madhhab d'al-Shāfiʿī, c'est que la forme générale, si l'on pouvait garantir son dénuement de toute qarīna, serait un naṣṣ dans l'istighrāq — l'hésitation, au-delà du minimum, ne vient que de l'impossibilité d'être certain de l'absence de qarīnas spécifiantes. »

Ce que Zarkashī en tire

• Une rectification d'attribution : ce que le matn prête à al-Shāfiʿī (« ẓanniyya ») n'est pas, à proprement parler, sa spécificité : tous les tenants des ṣiyagh l'accordent pour le contexte réel, où les qarīnas ne sont jamais exclues avec certitude. La position propre d'al-Shāfiʿī, selon le Burhān, est plus forte : naṣṣ conditionnel — la faiblesse n'est pas dans le waḍʿ mais dans notre connaissance des circonstances.
• Une voie moyenne : Juwaynī suggère que certaines formes emportent la certitude (les plus appuyées) et d'autres non — gradation plutôt que tout-ou-rien.
• Une exigence de précision : Subkī aurait dû conditionner le khilāf au tajarrud ʿan al-qarāʾin — car le ʿāmm flanqué d'un dalīl excluant le takhṣīṣ est qaṭʿī chez tous, et celui dont le sujet n'est pas généralisable est hors débat ; certains Ḥanafites l'exceptent expressément.

Trois positions sur « fa-qtulū al-mushrikīn »

• La thèse retenue — l'istilzām : couvrir chaque personne, c'est la couvrir en tout état, tout temps, tout lieu — sinon la couverture serait amputée. Position du Shaykh al-Imām (Taqī al-Dīn al-Subkī), anticipée par Ibn al-Samʿānī dans al-Qawāṭiʿ à propos de l'istiṣḥāb.
• La thèse adverse — des mutaʾakhkhirīn : le ʿāmm dans les personnes est muṭlaq dans les états, temps et lieux : il ne les généralise pas faute de ṣīgha posée pour eux. Al-Qarāfī s'en est entiché jusqu'au paradoxe : tout ʿāmm ayant déjà été appliqué une fois, le muṭlaq serait « acquitté » — on n'opérerait plus par les ʿumūmāt aujourd'hui ! Ibn Daqīq al-ʿĪd le réfute : « qui en retranche quoi que ce soit a contredit le ʿumūm sans dalīl » — et il invoque Abū Ayyūb al-Anṣārī qui, trouvant à Damas des latrines bâties vers la qibla, appliqua le ḥadīth à tous les lieux : un homme de la langue et de la Loi a compris le ʿumūm des amkina.
• L'arbitrage d'ʿAlāʾ al-Dīn al-Bājī : l'iṭlāq signifie seulement qu'on n'exige pas la répétition du ḥukm sur la même personne (le zānī fouetté une fois ne l'est pas deux pour le même zinā) ; mais pour les autres personnes, en tout temps et lieu, le ʿumūm court — sinon takhṣīṣ sans preuve. La ṣifa demeure muṭlaqa, les ashkhāṣ demeurent ʿāmm.

La masʾala et son fiqh

« Wa-lladhīna yaknizūna al-dhahaba wa-l-fiḍḍa… » — l'énoncé vise à blâmer les thésauriseurs. Garde-t-il son ʿumūm (tout or, toute thésaurisation) ?

• (1) Oui — ʿāmm : le regard va au lafẓ ; viser la louange ou le blâme ne contredit pas la généralité. Abū Ḥāmid al-Isfarāyīnī : « c'est le madhhab ».
• (2) Non : l'énoncé est sorti pour autre chose que le tashrīʿ — position prêtée à al-Shāfiʿī, d'où son refus d'argumenter par l'āya de la thésaurisation pour la zakāt du ḥuliyy (les bijoux portés) : « le discours se détaille dans son objet et se retient hors de son objet ».
• (3) Le tafṣīl — la voie juste selon Subkī : le ʿumūm tient tant qu'aucun autre ʿāmm, énoncé pour légiférer, ne le contrarie ; s'il y a conflit, ce dernier prévaut sans khilāf (Abū Ḥāmid, Ibn al-Samʿānī). Exemple canonique : « wa-an tajmaʿū bayna al-ukhtayn » (énoncé pour le ḥukm) l'emporte sur « aw mā malakat aymānukum » (énoncé pour la minna) — d'où la réfutation de Dāwūd al-Ẓāhirī qui autorisait la réunion de deux sœurs par milk al-yamīn.

« Lā yastawūn » — la négation d'égalité généralise-t-elle ?

« A-fa-man kāna muʾminan ka-man kāna fāsiqan ? lā yastawūn » : l'aṣaḥḥ est que la négation d'égalité vaut de tous les points de vue — d'où l'istidlāl shāfiʿite contre la wilāya du fāsiq sur le nikāḥ, et, avec « lā yastawī aṣḥābu al-nāri wa-aṣḥābu al-janna », contre l'exécution du musulman pour un kāfir (le qiṣāṣ supposant l'égalité). Subkī explique son choix d'exemple : dans l'āya des gens du Paradis, la suite — « aṣḥābu al-jannati humu al-fāʾizūn » — est une qarīna restreignant la non-égalité au fawz. Et il propose sa propre lecture, contre les deux camps : al-istiwāʾ signifie la muʿādala (l'équivalence de rang, la kafāʾa) — l'istidlāl porte alors directement : le kāfir n'est pas le « pair » du musulman pour le qiṣāṣ, ni le fāsiq un wālī recevable.

« Lā akaltu » — le verbe nié généralise ses objets

• La règle : le verbe transitif nié sans mention d'objet (« wa-Llāhi lā akaltu ») généralise tous ses objets possibles — c'est une nakira (le maṣdar implicite) en contexte de négation. Conséquence : la niyya spécifie — qui jure « je ne mangerai pas » en visant tel aliment n'est parjure qu'en le mangeant.
• Abū Ḥanīfa : pas de ʿumūm, donc pas de takhṣīṣ par la niyya — le serment porte sur la māhiyya indivisible. Al-Rāzī le suit dans le Maḥṣūl, par analogie avec le mafʿūl fīh (qui vise un temps précis est parjure quand même) ; al-Āmidī (Iḥkām) distingue : le lien du verbe à son objet est plus fort qu'au temps et au lieu.
• « Qīla : wa-in akalta » : Ibn al-Ḥājib étend la règle au verbe en contexte de sharṭ (« si tu manges, tu es répudiée ») — le sharṭ étant un non-affirmé comme le nafy. Subkī hésite (« qīla ») : le ʿumūm du sharṭ est badalī (un seul cas déclenche le jazāʾ), celui du nafy est shumūlī — la précision vient de son propre Sharḥ al-Minhāj.

Les quatre exclusions du matn

• (1) Le muqtaḍā : « rufiʿa ʿan ummatī al-khaṭaʾu wa-l-nisyān » exige de sous-entendre un terme (le ḥukm ? l'ithm ? la ḍamān ?). On ne supplée que le nécessaire : pas de ʿumūm du sous-entendu — choix d'al-Shīrāzī, d'al-Ghazālī, d'Ibn al-Samʿānī, d'al-Rāzī, d'al-Āmidī et d'Ibn al-Ḥājib, car le ʿumūm est un accident des lafẓ et le muqtaḍā n'en est pas un. L'avis adverse — rapporté par le Qāḍī ʿAbd al-Wahhāb de la plupart des Shāfiʿites et Mālikites, et validé par al-Nawawī dans la Rawḍa au livre du ṭalāq — généralise le taqdīr ; si un dalīl détermine le sous-entendu, il vaut comme énoncé.
• (2) Le coordonné au ʿāmm (al-ʿaṭf ʿalā al-ʿāmm) : « lā yuqtalu muslimun bi-kāfir, wa-lā dhū ʿahdin fī ʿahdih » — les Ḥanafites veulent que le sous-entendu du second membre (« bi-kāfir ») soit général comme dans le premier, pour protéger le muʿāhad… et en tirent que le musulman est exécuté pour le dhimmī. Réponse shāfiʿite : la coordination partage l'aṣl du ḥukm, non sa ṣifa ; on sous-entend ce qui fait tenir le discours — le kāfir ḥarbī pour le second membre.
• (3) Le fiʿl muthbat : « il a prié ﷺ à l'intérieur de la Kaʿba » ne généralise ni farḍ ni nafl — les actes sont des nakirāt en affirmation (consensus des grammairiens rapporté par al-Zajjājī). Et « kāna yajmaʿu fī al-safar » ne prouve pas le jamʿ de taqdīm : même si « kāna » suggère la récurrence (trois avis : Ibn al-Ḥājib oui ; al-Rāzī non ; ʿAbd al-Jabbār : en ʿurf seulement), la récurrence n'est pas la généralité des modalités. Exception : le muthbat en contexte d'imtinān (bienfait) généralise.
• (4) Le ḥukm suspendu à sa ʿilla : « le vin est interdit pour son ivresse » ne généralise pas par le lafẓ tout enivrant — mais par qiyās : la communauté de ʿilla emporte la communauté de ḥukm. Trois avis (lafẓan / qiyāsan / pas du tout — le Qāḍī al-Bāqillānī) ; l'aṣaḥḥ : qiyāsan. Le « khilāfan li-zāʿimī dhālik » du matn renvoie d'un bloc aux cinq masāʾil.

• Dalāla du ʿāmm : qaṭʿiyya sur l'aṣl al-maʿnā (et le minimum), ẓanniyya sur chaque individu chez les Shāfiʿites — qaṭʿiyya chez le jumhūr des Ḥanafites (et les Muʿtazilites, par refus du taʾkhīr al-bayān)
• Fruit du khilāf : le takhṣīṣ du ʿāmm par le khabar wāḥid et le qiyās — possible si ẓannī, impossible si qaṭʿī
• Nuance du Burhān : pour al-Shāfiʿī, la forme nue serait naṣṣ dans l'istighrāq — l'incertitude vient des qarīnas, non du waḍʿ
• Le ʿumūm des personnes entraîne celui des états, temps et lieux (al-Shaykh al-Imām ; Abū Ayyūb et les latrines de Damas) — l'iṭlāq n'exclut que la répétition sur la même personne (al-Bājī)
• Le ʿāmm en contexte de madḥ/dhamm garde son ʿumūm, sauf face à un ʿāmm législatif opposé (les deux sœurs vs milk al-yamīn) ; « lā yastawūn » nie l'égalité de tous points de vue ; « lā akaltu » généralise ses objets et la niyya le spécifie
• Pas de ʿumūm : muqtaḍā (on supplée le strict nécessaire), maʿṭūf ʿalā al-ʿāmm (partage l'aṣl du ḥukm, non sa ṣifa), fiʿl muthbat (nakira affirmée), ḥukm causé (généralise par qiyās, non par lafẓ)

Question

« Pourquoi la thèse shāfiʿite de la dalāla ẓanniyya du ʿāmm sur chaque individu est-elle la condition de possibilité du takhṣīṣ par le khabar wāḥid et le qiyās ? Et pourquoi la position muʿtazilite sur le taʾkhīr al-bayān conduit-elle logiquement à la thèse inverse ? »