Carte Ijtihād N°9

Les trois négations

• Pas un jism : le corps est composé, fait d'assemblage et de parties — un corps peut « dépasser » un autre (« وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ ») ; tout cela est impossible pour le Bārī. Zarkashī ajoute l'ilzām des imams : les mujassima ne pourront jamais prouver le ḥudūth du monde, car les corps étant semblables entre eux, on ne conçoit pas parmi eux un qadīm et un muḥdath — leur thèse ruine la preuve même du Créateur.
• Pas un jawhar : par ijmāʿ des musulmans (nul égard au khilāf d'Ibn Karrām) — le jawhar est « l'origine » dont se composent les choses et le support des accidents, qui passe d'état en état : Allah en est exempt.
• Pas un ʿaraḍ : l'accident est ce qui ne dure pas (« تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا ») ; or le Bārī possède une permanence sans fin — et le ʿaraḍ a besoin d'un substrat (maḥall), ce qui est impossible à Son égard.

« Il n'a cessé d'être seul... puis Il créa »

• Sans temps ni lieu : les savants s'accordent — note al-Āmidī — que Son existence n'est pas une existence temporelle ni spatiale. Fondement : le ḥadīth de ʿImrān b. Ḥuṣayn « كَانَ اللهُ وَلَمْ يَكُنْ شَيْءٌ قَبْلَهُ » — ni temps, ni direction, ni vide, ni plein.
• Fāʿil bi-l-ikhtiyār : Il créa le monde par choix, contre les falāsifa (« agent par essence »). Preuve élégante du Qurʾān : « وَفِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ... » — un même sol, une même eau, et des fruits aux goûts différents : si l'agent agissait « par nature », des causes identiques donneraient des effets identiques. La diversité des effets prouve le choix.
• Sans besoin et sans changement : « مِنْ غَيْرِ احْتِيَاجٍ » — et « لم يحدث بابتداعه في ذاته حادث » : la création n'introduit aucun advenu en Son essence, sinon il y aurait défaut en l'Éternel. Al-Ḥalīmī : cette clause vise les tenants de « la cause et le causé » (al-ʿilla wa-l-maʿlūl), pour qui le monde émane nécessairement — thèse dont la khātima fait justice.
• « فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ » : tiré de sourate al-Burūj — preuve que Sa volonté se rapporte à tous les possibles, leur bien et leur mal ; les Muʿtazilites le contestent (voir bloc 3).

Le passage du Tashnīf

Traduction : « Ce verset commence par le tanzīh et s'achève par l'ithbāt. Celui qui réunit les deux — affirmant pour Allah ce qui Lui revient, et L'exemptant de ce qui ne convient pas à Lui, à savoir la ressemblance aux créatures ; affirmant sans assimiler, exemptant sans dépouiller — celui-là a touché juste. Le début du verset est une réplique aux mujassima, et sa fin une réplique aux muʿaṭṭila. »

Le secret de l'ordre du verset

Zarkashī relève une finesse : pourquoi le tanzīh avant l'ithbāt ? Parce que si le verset avait commencé par « Il est l'Audient, le Voyant », on aurait pu imaginer une ressemblance avec les créatures — d'autres qu'Allah ont ouïe et vue. La négation de toute similitude venant d'abord, ce danger est écarté : l'affirmation de l'ouïe et de la vue Lui revient alors en propre, sans que nul ne L'y partage. L'ordre du verset est donc lui-même un enseignement de méthode : on ne dit les attributs qu'après avoir verrouillé le tanzīh.

Les trois attributs et leurs contradicteurs

• « عِلْمُهُ شَامِلٌ لِكُلِّ مَعْلُومٍ، جُزْئِيَّاتٍ وَكُلِّيَّاتٍ » : « وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا » — les musulmans sont unanimes : Il connaît le cheminement de la fourmi noire sur le rocher sourd dans la nuit obscure. Comment ne le saurait-Il pas ? « أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ ». Les falāsifa — prétendant qu'Il ne connaît les particuliers que « de manière universelle », par peur du changement dans la science — sont déclarés égarés : la réponse des ahl al-ḥaqq est que le changement porte sur les relations (taʿalluqāt, iḍāfāt) du savoir aux objets, non sur l'attribut lui-même — comme la colonne immobile qu'un homme a tantôt à sa droite, tantôt à sa gauche : c'est lui qui bouge, pas elle.
• « وَقُدْرَتُهُ لِكُلِّ مَقْدُورٍ » : le maqdūr, c'est le possible. Les impossibles (muḥālāt) ne relèvent pas de la puissance — non par défaut de la qudra, mais par incapacité de l'impossible à recevoir l'existence. D'où la réfutation d'Ibn Ḥazm (« Il pourrait prendre un fils, sinon Il serait impuissant ») : l'impuissance, c'est être court devant un possible, non l'absence de prise sur l'absurde.
• « مَا عَلِمَ أَنَّهُ يَكُونُ أَرَادَهُ وَمَا لَا فَلَا » : chez les ahl al-sunna, l'irāda suit la science : tout ce qu'Il sait devoir être, Il le veut. Chez les Muʿtazilites, l'irāda suit le commandement : Il voudrait l'obéissance même quand elle n'advient pas, et ne voudrait pas la désobéissance qui advient. Conséquence absurde relevée par al-Ashʿarī : leur Dieu voudrait ce qui n'arrive pas et n'arriverait que ce qu'Il ne veut pas — défaillance de la volonté divine.

La carte des positions

• (1) Ahl al-ḥaqq : affirmation de ṣifāt réelles, surajoutées au concept de l'essence (zāʾida ʿalā mafhūm al-dhāt) : vie, science, puissance, volonté, ouïe, vue, parole — et le baqāʾ, huitième attribut, affirmé par al-Ashʿarī et le jumhūr, nié comme attribut distinct par al-Qāḍī, Imām al-Ḥaramayn, Fakhr al-Dīn, al-Bayḍāwī (« Il demeure par Son essence »).
• (2) Falāsifa et premiers Muʿtazilites : négation des ṣifāt — « l'affirmer, c'est introduire la composition dans l'essence ». Ils disent : non pas « savant », mais « non-ignorant » — pure négation.
• (3) Derniers Muʿtazilites (Abū Hāshim) : négation des réalités des attributs avec maintien de leurs « états » (aḥwāl) — « savant par Son essence, sans science ». Leur argument : des ṣifāt éternelles feraient « plusieurs qadīms », comme la Trinité.
• La réponse des ahl al-ḥaqq : ce qui est impossible, c'est la pluralité des essences éternelles, non l'essence et ses attributs subsistant par elle, inséparables d'elle. Le Qurʾān affirme : « أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ », « إِنَّ اللهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ » — Il S'est attribué science et force : un « savant sans science » est aussi inconcevable qu'un « acte sans agent ». Al-Bayhaqī précise : le qidam partagé n'implique aucune ressemblance, car la précédence dans l'existence n'assimile pas.
• La formule délicate : les ṣifāt « ne sont pas Lui, ni autres que Lui » (laysat hiya huwa wa-lā hiya ghayruhu). Nul paradoxe : les « deux autres » (ghayrān) sont deux réalités séparables en temps, lieu ou existence — or les attributs ne se séparent jamais de l'essence.

Le matn et les deux madhhabs

Le matn : tout ce qui est authentique dans le Livre et la Sunna parmi les ṣifāt, « on en croit le sens apparent convenable, et l'on exempte (yunazzah) à l'audition de l'équivoque ; puis nos imams divergent : interprétons-nous (nuʾawwil) ou remettons-nous le sens (nufawwiḍ) — en exemptant — avec leur accord que notre ignorance du détail ne nuit pas ». Exemples d'équivoques : « وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ », le ḥadīth du nuzūl.

• Tafwīḍ — madhhab des salaf : en remettre la science à Allah, s'abstenir du taʾwīl, à condition de la certitude du tanzīh et de la non-intention des sens littéraux impliquant ḥudūth ou tashbīh. Leur mot : « أَمِرُّوهَا كَمَا جَاءَتْ بِلَا كَيْفٍ » — « faites-les passer comme elles sont venues, sans comment » : « comme elles sont venues » réplique aux muʿaṭṭila, « sans comment » réplique aux mushabbiha.
• Taʾwīl — madhhab du khalaf : interpréter, à deux conditions : que le taʾwīl honore la majesté d'Allah et qu'il soit admissible en langue arabe. D'où l'adage : « la voie des salaf est la plus sûre (aslam), celle du khalaf la plus savante (aʿlam) » — c'est-à-dire exigeant davantage de science.
• Le retour de Juwaynī : Imām al-Ḥaramayn pratiqua d'abord le taʾwīl puis y renonça à la fin de sa vie : dans la Risāla al-Niẓāmiyya, il tient pour religion l'imitation des salaf — l'ijmāʿ des Ṣaḥāba étant de ne pas s'engager dans l'interprétation de ces textes, alors qu'ils n'épargnaient aucun effort pour transmettre ce dont la communauté a besoin.
• La voie médiane d'Ibn Daqīq al-ʿĪd : si le taʾwīl est proche, conforme à l'usage de la langue des Arabes, on ne le condamne pas ; s'il est lointain, on s'en abstient et l'on revient à la foi dans le sens voulu avec tanzīh. Et quand on interprète, on ne tranche jamais : « il se peut que le sens soit ceci » — Allah est plus savant de Son propos.

La masʾala la plus grave du kalām

• La thèse : le Qurʾān — au sens de la parole subsistant par l'essence divine (al-kalām al-nafsī) — est un attribut éternel, qadīm, qui n'est ni lettres ni sons : car les lettres écrites sont des corps, et les sons des accidents, et il est impossible que corps et accidents subsistent par le Bārī. Quiconque l'admet est conduit au khalq al-Qurʾān.
• Le consensus des salaf : al-Bayhaqī rapporte par isnād ṣaḥīḥ de ʿAmr b. Dīnār : « J'ai entendu nos maîtres depuis soixante-dix ans dire : le Qurʾān est la parole d'Allah, non créé » — parmi eux Ibn ʿAbbās, Ibn ʿUmar, Jābir, Ibn al-Zubayr et les grands Tābiʿīn ; puis al-Layth, Sufyān, Ibn al-Mubārak, al-Shāfiʿī, Aḥmad, al-Bukhārī. L'innovation contraire fut introduite par al-Jaʿd b. Dirham — exécuté par Khālid al-Qasrī — puis portée par les Muʿtazilites.
• Les trois groupes selon Zarkashī : ahl al-sunna — parole éternelle nafsī, les lettres et sons qui l'indiquent étant advenus ; Muʿtazilites — pas de kalām nafsī : la parole n'est que les énoncés, donc créée ; Ḥashwiyya — Il parle par lettre et son subsistant en Lui, certains osant même « lettres et sons éternels » : absurde, car le kāf précède le nūn et deux lettres ne coexistent pas dans l'instant.
• « عَلَى الْحَقِيقَةِ لَا الْمَجَازِ » : le matn ajoute — réellement, non par figure : « écrit dans nos muṣḥafs, gardé dans nos poitrines, récité par nos langues ». Zarkashī l'explique par les quatre niveaux d'existence : existence en soi (le kalām qadīm subsistant par l'essence), dans les esprits (le ḥifẓ), sur les langues (la tilāwa), dans l'écriture (le rasm). Le Qurʾān est dans le muṣḥaf comme l'indiqué dans son signe — non par inhérence (ḥulūl) de l'attribut éternel dans le créé : de même qu'Allah est « connu dans les cœurs, adoré dans les mosquées » sans y résider.
• La récitation est créée, le récité non : al-Shīrāzī — la qirāʾa advient et cesse, le maqrūʾ n'a jamais cessé d'être : confondre les deux, c'est comme confondre « ceux qui récitent le Livre d'Allah » avec le Livre lui-même. Mais on évite de dire « mon lafẓ du Qurʾān est créé » à cause de l'équivoque — c'est le sens de la sévérité d'Aḥmad envers al-Karābīsī, qu'al-Bayhaqī réconcilie avec les mutakallimūn : Aḥmad visait quiconque s'en sert pour insinuer le khalq al-Qurʾān.

• Mustaḥīl : ni jism, ni jawhar, ni ʿaraḍ, ni temps ni lieu — Il créa le monde par choix, sans besoin et sans qu'aucun advenu ne se produise en Son essence
• La règle de méthode est « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ » : tanzīh d'abord, ithbāt ensuite — affirmer sans assimiler, exempter sans dépouiller
• Wājib : science de tout su (jusqu'aux particuliers, contre les falāsifa), puissance sur tout possible, volonté qui suit la science et non le commandement (contre les Muʿtazilites)
• Les ṣifāt de l'essence sont réelles, éternelles, « ni Lui ni autres que Lui » — contre la négation philosophique et les aḥwāl muʿtazilites ; devant l'équivoque : tafwīḍ (salaf) ou taʾwīl encadré (khalaf), avec tanzīh commun
• Le Qurʾān est Sa parole incréée (kalām nafsī au-delà des lettres et des sons) — réellement écrit dans nos muṣḥafs, gardé dans nos poitrines, récité par nos langues, sans inhérence de l'éternel dans le créé

Question

« Pourquoi Zarkashī voit-il un "secret subtil" dans le fait que le verset "لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ" commence par la négation et finit par l'affirmation — et comment le Qurʾān peut-il être dit "réellement écrit dans nos muṣḥafs" sans que la parole éternelle soit inhérente à un objet créé ? »