Carte Kitāb N°10

« Jaʿl al-lafẓ dalīlan ʿalā al-maʿnā »

Le waḍʿ, explique Zarkashī, c'est préparer (tahyiʾa) le mot à produire son sens lorsque le locuteur l'emploie : si je dis « zayd s'est levé », le lever est compris — parce qu'une institution préalable relie ces sons à ce sens. Subkī privilégie la parole sur le geste (ishāra) et l'exemple (mithāl) : elle est plus utile (elle couvre l'absent, l'abstrait, l'inexistant) et plus aisée (elle suit le souffle naturel).

• Comment connaît-on le waḍʿ ? Trois voies seulement :
  • le naql mutawātir — transmission massive : « samāʾ » (ciel), « ḥarr » et « bard » (chaud, froid) — elle produit la certitude ;
  • le naql āḥād — transmission individuelle : « qarʾ » et autres termes rares — elle produit la présomption, utilisable dans les questions ẓannī, non dans les qaṭʿī ;
  • l'istinbāṭ al-ʿaql min al-naql — déduction composée : ex. le pluriel défini par al- admet l'exception, or tout ce qui admet l'exception est général, donc il est général.
• Jamais par la raison seule (lā bi-mujarrad al-ʿaql) : la langue est un fait, non une nécessité rationnelle.

Le passage du Tashnīf — la langue comme luṭf

Traduction : « La raison pour laquelle [l'avènement de la langue] compte parmi les grâces : le besoin des créatures de s'informer mutuellement de ce qui est dans leurs consciences — pour leur subsistance, en vue des transactions, et pour leur devenir dernier, en vue de la connaissance et des statuts. [Dieu] a donc institué pour eux les mots pour leurs sens et les leur a fait connaître, selon la thèse du tawqīf ; ou bien Il les a rendus capables d'instituer les mots pour leurs sens, selon la thèse de l'iṣṭilāḥ. »

Trois apports du commentaire

• La quadripartition du madlūl : ce que désigne un mot est soit un sens (lui-même juzʾī ou kullī), soit un mot — employé (« kalima » désigne le mot « qawl wuḍiʿa li-maʿnā mufrad »), non employé (les noms des lettres de l'alphabet : jīm, lām, sīn), simple (« qāma zayd » comme madlūl du mot « khabar ») ou composé.
• Supériorité sur la définition d'Ibn al-Ḥājib : celui-ci définit la langue par « tout mot institué pour un sens » (kull lafẓ wuḍiʿa li-maʿnā) — mais le quantificateur « kull » crée des difficultés que la formule de Subkī évite.
• Pourquoi la parole et non le geste : la parole est plus productive (le geste ne montre que le présent et l'existant, le mot embrasse l'existant et l'inexistant) et plus aisée (elle s'accorde au cours naturel du souffle, sans peine ni perte de contenu).

La grille des logiciens, présupposée par tout le chapitre

Zarkashī manie constamment cette tripartition héritée des logiciens — par exemple lorsqu'il objecte à al-Rāzī que si les mots étaient posés pour les concepts mentaux, leur dalāla sur le réel extérieur ne serait « ni muṭābaqa ni taḍammun » ; ou lorsqu'il précise que le dérivé n'indique la qualité de l'essence « ni par muṭābaqa ni par taḍammun », mais que ses concomitants s'indiquent par iltizām.

• Muṭābaqa (correspondance) : le mot indique la totalité de ce pour quoi il est posé — « bayt » (maison) pour l'ensemble murs + toit.
• Taḍammun (inclusion) : le mot indique une partie de son sens — « bayt » pour le seul toit.
• Iltizām (implication) : le mot indique un concomitant extérieur de son sens — « plafond » impliquant le mur porteur.

Le débat et ses nuances

• Thèse de ʿAbbād (muʿtazilite) : la dalāla du mot sur le sens tient à une affinité naturelle (munāsaba ṭabīʿiyya) — sinon, pourquoi tel mot serait-il affecté à tel sens plutôt qu'un autre ?
• Réponse du jumhūr : un même mot est institué pour une chose, son contraire et son contradictoire (les aḍdād) ; or une même chose ne peut avoir d'affinité naturelle avec les deux contraires. Le principe de l'affectation est la volonté du Wāḍiʿ (l'Intention éternelle si c'est Dieu, la représentation mentale si c'est l'homme — comme pour les prénoms).
• Deux lectures de ʿAbbād (rapportées par Zarkashī) : la munāsaba serait (a) ce qui incite au waḍʿ — lecture du Maḥṣūl d'al-Rāzī — ou (b) suffisante pour que le mot signifie, sans waḍʿ — lecture transmise par al-Āmidī.
• La médiation d'al-Ṣafī al-Hindī : si l'on entend la première lecture, la thèse est « proche » — mais indémontrable pour chaque mot de chaque langue ; la critique d'al-Āmidī (« on aurait pu poser “wujūd” pour le néant ») ne porte que contre la seconde.

Trois positions

• (a) Le sens extérieur (al-maʿnā al-khārijī) : position du matn, tranchée par Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī et soutenue par Ibn Mālik : quand je dis « Zayd est venu », j'informe de la venue réelle de Zayd, non de sa venue pensée.
• (b) Le concept mental (al-maʿnā al-dhihnī) : al-Rāzī et al-Bayḍāwī, par l'argument de la variation : voyant une silhouette de loin, je dis « pierre », puis « arbre », puis « oiseau », puis « homme » — le mot suit ma représentation, donc il est posé pour elle. Réfutation de Zarkashī : le mot varie parce que varie ma croyance sur le réel, pas parce qu'il signifierait le mental.
• (c) Le sens en tant que tel (min ḥaythu huwa) : position du Shaykh al-Imām, Taqī al-Dīn al-Subkī (père de l'auteur) : le mot est posé pour le sens abstraction faite de son existence mentale ou extérieure — plus général que les deux.

« Tout sens n'a pas un mot »

Corollaire posé par le matn : il n'est pas nécessaire que chaque sens dispose d'un mot propre — les variétés de parfums, noté Zarkashī d'après le Maḥṣūl, n'ont pas reçu de noms, alors que le majāz prouve qu'un même mot doit servir plusieurs sens : les sens sont indéfinis, les mots finis. On n'institue un mot que lorsque le besoin de communication l'exige (li-ajl al-ifhām bi-l-mukhāṭaba).

L'éventail des positions

• (1) Tawqīf — Ibn Fūrak et le jumhūr : Dieu a enseigné les langues, par révélation aux prophètes, par création de sons entendus, ou par science nécessaire créée dans les cœurs. Arguments : ﴾وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا﴾ ; et l'argument d'Ibn Fāris : l'iǧmāʿ autorise à arguer de la langue « des gens » (ahl al-lugha) — ce qui suppose qu'elle ne soit pas une simple convention parmi d'autres. Les grammairiens ajoutent : si elle était conventionnelle, les conventions auraient divergé dès l'origine.
• (2) Position prêtée à al-Ashʿarī : tawqīf également ; mais Zarkashī, ayant lu Ibn Fūrak, rapporte que l'avis le plus sûr d'al-Ashʿarī est plutôt : « le plus probable est que c'est une inspiration (ilhām) de Dieu » — d'où la prudence de Subkī à le lui attribuer.
• (3) Iṣṭilāḥ — la plupart des Muʿtazilites : un ou plusieurs hommes ont institué la langue, le reste l'apprenant par gestes et indices répétés, comme l'enfant apprend de ses parents.
• (4) L'Ustādh Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī : le minimum requis pour initier la communication est tawqīfī (sinon régression infinie : toute convention suppose un échange préalable) ; le reste est indéterminé — et selon le Maḥṣūl : conventionnel.
• (5) L'inverse : le quantum initial est conventionnel, le reste indéterminé.
• (6-7) Waqf : suspension forte (tout est possible, preuves en équilibre — attribuée au Qāḍī Abū Bakr et aux muḥaqqiqūn) ; ou suspension du seul qaṭʿ avec préférence présomptive pour le tawqīf — choix d'Ibn al-Ḥājib et de Subkī : « al-tawqīf maẓnūn ».

Le problème et les positions

La « khamr » est nommée pour la fermentation (takhmīr) ; le nabīdh fermente aussi : peut-on étendre le nom par analogie, avec toutes les conséquences juridiques (ḥadd, prohibition) ? Tous s'accordent à exclure le qiyās des noms propres et de ce qui se vérifie par istiqrāʾ (le marfūʿ du fāʿil) ; le débat porte sur les noms motivés par une qualité.

• Refus — le Qāḍī Abū Bakr, Imām al-Ḥaramayn, al-Ghazālī, al-Āmidī : la langue n'est pas « raisonnée » (ghayr maʿqūlat al-maʿnā) ; or le qiyās est fils de la ratio. Les Arabes ont nommé « dābba » ce qui rampe, sans nommer ainsi tout ce qui rampe — la dérivation n'est pas systématique.
• Admission : la dérivation dans le nom vaut motivation (taʿlīl) : le dérivé est au dérivant ce que la branche est à la racine.
• Troisième voie (tirée du Qāḍī ʿAbd al-Wahhāb) : le qiyās court dans la ḥaqīqa, non dans le majāz — car le majāz est de rang inférieur.
• Ibn Surayj (choix rapporté avec faveur) : l'établissement des noms est licite sharʿan, non lughatan : la sharīʿa nomme par les causes (la ṣalāt est « ṣalāt » par ses propriétés), donc le nabīdh reçoit le nom de khamr par la voie du sharʿ, et le ḥadd suit.

• La langue est un luṭf : les mots, plus utiles et plus aisés que le geste, expriment ce qui est dans les consciences
• Le waḍʿ = faire du mot un indice du sens ; il se connaît par naql (tawātur / āḥād) ou par déduction du naql — jamais par la raison seule
• Pas de munāsaba requise entre le mot et le sens (contre ʿAbbād) ; le mot est posé pour le khārijī, non le dhihnī (contre al-Rāzī)
• Origine de la langue : tawqīf (jumhūr), iṣṭilāḥ (Muʿtazila), mixte (Ustādh) — choix de Subkī : waqf ʿan al-qaṭʿ, le tawqīf restant maẓnūn
• La langue ne s'étend pas par qiyās selon le Qāḍī, Imām al-Ḥaramayn et al-Ghazālī — Ibn Surayj sauve l'extension en la déclarant sharʿiyya

Question

« L'Ustādh Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī soutient que le quantum initial nécessaire à la communication est forcément tawqīfī, le reste pouvant être conventionnel. Reconstituez son argument : pourquoi une convention purement humaine, sans aucun donné préalable, serait-elle logiquement impossible ? »