Carte Kitāb N°40

Les deux thèses et le nœud du débat

• Rafʿ (la plupart des vérificateurs, al-Qāḍī, al-Ghazālī) : sans la survenue du nāsikh, le ḥukm serait demeuré ; il a cessé par la survenue de l'abrogeant. Le second dalīl est cause de la disparition du premier.
• Bayān (l'Ustādh Abū Isḥāq, Imām al-Ḥaramayn, la plupart des fuqahāʾ) : le premier khiṭāb s'achevait de lui-même à ce moment — il était borné, dans la science d'Allah, à un terme ; le dalīl nouveau ne fait que manifester ce terme.
• L'objection des seconds : le ḥukm remonte au kalām d'Allah, qui est qadīm (éternel) — et l'éternel ne se « lève » pas. Réponse : ce qui est levé n'est pas l'essence du ḥukm mais son taʿalluq — son rattachement aux actes des mukallafīn. Tous s'accordent : le ḥukm antérieur a cessé quant à son rattachement, non quant à son essence.
• Le point résiduel : la cessation du premier s'impute-t-elle à l'existence du second (alors il le « lève »), ou le premier « s'est achevé » de lui-même ? Zarkashī compare : c'est l'analogue du débat de kalām sur la disparition des accidents (par soi ou par le contraire), et du débat de fiqh sur al-zāʾil al-ʿāʾid (ce qui disparaît puis revient : comme s'il n'avait jamais disparu, ou jamais existé ?). D'où l'erreur de qui croit le débat purement verbal : il a des répondants réels en kalām et en fiqh.

Le passage du Tashnīf

Traduction : « La plupart des vérificateurs parmi les uṣūliyyūn tiennent qu'il est une levée — ainsi al-Qāḍī et al-Ghazālī : sans la survenue du naskh, le ḥukm serait demeuré, mais il a cessé par la survenue de l'abrogeant. L'Ustādh Abū Isḥāq, Imām al-Ḥaramayn et la plupart des juristes ont soutenu qu'il est un éclaircissement : le premier discours s'est achevé de lui-même à ce moment-là. »

Ce que le sharḥ ajoute au matn

• Le terrain d'entente : tous concèdent que le ḥukm est qadīm en son essence (rattaché au kalām divin) et que c'est son taʿalluq qui cesse ; tous concèdent qu'à l'arrivée du second ḥukm, le premier n'est plus. Le différend est une question d'imputation : « levé par le second » ou « achevé par soi ».
• Les deux parallèles : en kalām — les accidents (aʿrāḍ) disparaissent-ils d'eux-mêmes ou par survenue du contraire ? en fiqh — al-zāʾil al-ʿāʾid : la chose disparue qui revient reprend-elle son statut comme si elle n'avait jamais disparu ? Qui répond « le retour manifeste la continuité » pense le naskh comme bayān ; qui répond « la disparition a levé le statut » le pense comme rafʿ.
• Conclusion de Zarkashī : « par là apparaît l'illusion de qui a cru le différend purement verbal » — la querelle des images est une querelle d'ontologie du ḥukm.

L'anatomie de la définition

• « Rafʿ al-ḥukm al-sharʿī » : exclut la levée du mubāḥ bi-ḥukm al-aṣl (le permis par statut originel), qui n'est pas un ḥukm sharʿī. D'où la réfutation de ce qu'on rapporte de Mālik : la parole en ṣalāt aurait été « permise puis abrogée » — non : cette permission initiale ne venait d'aucun khiṭāb, sa cessation n'est pas un naskh. De même, l'institution première d'une obligation, qui « lève » l'exemption rationnelle (barāʾat al-dhimma), n'est pas un naskh.
• « Bi-khiṭāb » : exclut la levée du ḥukm par le sommeil, l'inattention, la folie, la mort — cessations de fait, sans discours abrogeant. Le mot couvre le naskh par le lafẓ et par le mafhūm, puisque le naskh par mafhūm est admis (voir carte 41).
• Premier tanbīh — le naskh par l'acte : objection : les imams comptent comme naskh l'abandon par le Prophète ﷺ du wuḍūʾ après la viande cuite — un acte, sans khiṭāb ! Réponse de Subkī (citée par Zarkashī) : l'acte ne lève pas par lui-même, il indique un naskh antérieur — le nāsikh nommé tel dans « le plus récent de ses paroles et actes abroge » désigne ce qui révèle le naskh, non ce qui l'opère. Zarkashī note que cette glose s'écarte de l'apparence des propos de l'école.
• Second tanbīh — le « mutaʾakhkhir » d'Ibn al-Ḥājib : Ibn al-Ḥājib ajoutait « par un khiṭāb postérieur », pour exclure « priez à chaque zawāl jusqu'à la fin du mois ». Subkī le supprime : la borne énoncée dans le même discours n'est pas une levée du tout — le ḥukm n'est établi qu'avec la fin du discours. « Bi-khiṭāb » suffit, le nāsikh étant nécessairement postérieur à ce qu'il lève.

Deux exclusions raisonnées

• Pas de naskh par le ʿaql : les deux termes du naskh — abrogeant et abrogé — doivent être sharʿī. Al-Rāzī écrit dans le Maḥṣūl que celui dont les jambes sont coupées voit « abrogé » le lavage des jambes : formule madkhūla (défectueuse), dit Subkī — il n'y a là aucun khiṭāb ; la cessation d'un ḥukm par disparition de sa cause (l'incapacité lève l'astreinte) ne se nomme pas naskh. Zarkashī adoucit : la querelle est ici « facile », car elle revient à une question de dénomination.
• Pas de naskh par l'ijmāʿ : l'ijmāʿ ne se noue qu'après la mort du Prophète ﷺ — or après lui, plus de naskh ; et de son vivant, l'ijmāʿ n'est pas une instance séparée. Si donc un ijmāʿ contredit un naṣṣ antérieur, il ne l'abroge pas : il contient (yataḍammanu) un nāsikh — le mustanad, le dalīl sur lequel les mujtahids se sont accordés. C'est ainsi qu'il faut entendre la parole d'al-Shāfiʿī, rapportée par al-Bayhaqī dans al-Madkhal : le naskh « s'établit par l'ijmāʿ comme par le khabar » — s'établit (preuve), non s'opère (cause).

La réponse au badāʾ et le cas Abū Muslim

• L'objection juive : abroger, c'est revenir sur sa parole — donc badāʾ, apparition d'un savoir nouveau, impossible pour Dieu. Réponse : la maṣlaḥa — à supposer qu'on en tienne compte — varie selon les temps et les états, comme un remède utile à une heure et nocif à une autre. Ce n'est pas un savoir qui apparaît, c'est une convenance qui se renouvelle — et Allah savait de toute éternité l'une et l'autre.
• Abū Muslim al-Iṣfahānī : on lui prête la négation du naskh. Première lecture : il ne l'aurait nié que dans le Qurʾān (à cause de Q 41:42). Seconde lecture, retenue : sa divergence est lafẓī — il tient tout ḥukm abrogé pour borné dans la science d'Allah, comme s'il était borné par le lafẓ, et nomme l'ensemble takhṣīṣ (des temps). Pour lui, aucune différence entre « complétez le jeûne jusqu'à la nuit » et « jeûnez » absolument, quand Allah sait qu'Il dira ensuite « ne jeûnez pas la nuit ». Le jumhūr nomme le premier takhṣīṣ et le second naskh : aucune divergence de sens.
• Naskh de tout ḥukm ? (annexe, p. 213) : pour nos compagnons, tout ḥukm sharʿī peut être abrogé ; les Muʿtazila exceptent ce qui est bon ou mauvais par soi (connaissance d'Allah, justice — sur la base du taḥsīn ʿaqlī) ; al-Ghazālī refuse le naskh de toutes les obligations à la fois, car il faudrait connaître le nāsikh — ce qui est encore un taklīf. Le mukhtār : possible — mais tous s'accordent que ce n'est pas advenu.

Le débat et sa formulation exacte

• La thèse : Allah peut ordonner une chose puis l'abroger avant que le mukallaf ait pu l'accomplir. Le jumhūr l'admet — al-Qāḍī, dans al-Taqrīb : « c'est la parole de tous les gens du vrai ». Exemples canoniques : l'ordre d'immoler Ismāʿīl, abrogé avant l'exécution ; les cinquante prières de la nuit du Miʿrāj, ramenées à cinq avant toute accomplissement.
• Les opposants : al-Ṣayrafī et la plupart des Ḥanafites (rapporté par Ibn al-Samʿānī) : abroger avant l'action montrerait que l'ordre n'avait pas de finalité — soupçon de ʿabath (vanité) ou de badāʾ. Réponse : la finalité peut être l'épreuve même de la résolution (al-ʿazm), comme pour Ibrāhīm — l'obéissance s'éprouve dans l'acceptation, avant tout acte.
• La précision de formulation : Abū al-Ḥusayn (suivi d'Ibn al-Ḥājib) formule : « naskh avant le temps de l'acte ». Mieux vaut dire, note Zarkashī : « avant qu'un laps suffisant pour l'accomplir se soit écoulé » — pour couvrir le cas où le temps est entré mais où sa mesure ne s'est pas encore écoulée : ce cas appartient bien au débat, et la formule de Subkī (« qabla l-tamakkun ») l'embrasse.

Le naskh vers plus lourd

• Exemples : le jeûne de ʿĀshūrāʾ abrogé par celui de Ramaḍān, plus exigeant ; la réclusion des fornicatrices dans les maisons (Q 4:15) abrogée par le ḥadd. L'aggravation est donc advenue, pas seulement possible.
• Les opposants : certains au nom de la raison, d'autres au nom du samʿ — dont Ibn Dāwūd ; Ibn Barhān rapporte qu'on l'attribue à al-Shāfiʿī : attribution inexacte. Quant au naskh vers plus léger ou équivalent : aucun différend.

Le naskh sans substitut — la grille de Subkī

Subkī distingue quatre cas, qui réconcilient le jumhūr et le « refus » d'al-Shāfiʿī dans la Risāla :

• (1) Sa possibilité : admise — seuls quelques Muʿtazila refusent, en définissant le naskh comme « levée et transfert ».
• (2) Son advenue sans aucun substitut — telle que la situation redevienne comme avant la Loi : cela ne s'est pas produit, et nul ne devrait le contester.
• (3) Son advenue avec substitut au sens large : c'est le seul mode advenu — soit institution d'un ḥukm contraire (la Kaʿba après Bayt al-Maqdis), soit déclaration de permission de ce qui était obligatoire (l'aumône avant l'entretien avec le Prophète ﷺ, Q 58:12-13, « abrogée » : la permission de ne plus donner est le badal). C'est exactement le sens d'al-Shāfiʿī : on passe toujours d'un ḥukm sharʿī à un ḥukm sharʿī.
• (4) L'exigence d'un substitut « fondateur d'un ordre nouveau » : condition que d'aucuns prêtent à al-Shāfiʿī — à tort : qui la lui attribue n'a pas compris ce qu'il entendait par badal.

• Le naskh est une levée (rafʿ) du rattachement du ḥukm, non un simple bayān de son terme — et le débat n'est pas verbal (parallèles en kalām et en fiqh)
• Définition : rafʿ al-ḥukm al-sharʿī bi-khiṭāb — exclut la permission originelle (réponse à Mālik), les cessations de fait, et le « mutaʾakhkhir » superflu d'Ibn al-Ḥājib
• Ni le ʿaql (contre al-Rāzī et son amputé) ni l'ijmāʿ n'opèrent de naskh — ils le révèlent ; l'ijmāʿ contraire « contient » un nāsikh
• Le naskh est advenu sans badāʾ : la maṣlaḥa change, pas la science d'Allah ; la dissidence d'Abū Muslim est un khulf lafẓī
• Avant le tamakkun : permis (Ismāʿīl, les 50 prières) ; vers plus lourd : advenu (ʿĀshūrāʾ → Ramaḍān) ; sans substitut : possible mais jamais advenu (al-Shāfiʿī)

Question

« On dit qu'Abū Muslim al-Iṣfahānī "nie le naskh", et que les juifs le nient aussi. Pourquoi Subkī traite-t-il si différemment ces deux négations — qualifiant la première de divergence purement verbale (khulf lafẓī) et réfutant la seconde par l'argument de la maṣlaḥa changeante ? Qu'est-ce qui, au fond, sépare les deux positions ? »