Carte Kitāb N°39

Deux objections, deux réponses

• Objection d'Ibn al-Ḥājib (via al-Qāḍī) : le bayān « initial » — l'énoncé clair d'emblée, sans ijmāl antérieur — échappe à la définition. Réponse de Subkī : al-Ṣayrafī refuse de l'appeler bayān : l'acte d'éclaircir ne porte que sur ce qui n'était pas clair ; et même l'énoncé initial fait passer l'auditeur d'une ignorance à un savoir — il « sort » bien d'un registre vers un autre.
• Objection d'Imām al-Ḥaramayn : « ḥayyiz » (registre, espace) est une métaphore, or le majāz ne doit pas entrer dans une définition. Réponse : le majāz manifeste y est admissible — sinon aucune définition des uṣūliyyūn ne tiendrait.
• À qui le bayān est-il dû ? Par accord unanime : à celui dont on veut la compréhension — car la compréhension est condition du taklīf. Pour qui n'est pas visé, rien n'est dû ; certains en ont déduit que le bayān ne s'impose pas dans le simple khabar, mais seulement dans les taklīf dont la connaissance conditionne l'action.

L'aṣaḥḥ et son objection

Nul ne conteste que le bayān s'opère par la parole. Le débat porte sur l'acte — et l'aṣaḥḥ l'admet, preuve à l'appui : le Prophète ﷺ a éclairci la ṣalāt et le ḥajj en les accomplissant, puis a dit : « ṣallū kamā raʾaytumūnī uṣallī » (priez comme vous m'avez vu prier) et « khudhū ʿannī manāsikakum » (prenez de moi vos rites).

• L'objection des opposants : l'acte dure — l'éclaircir par lui retarde le bayān alors qu'on pourrait l'accélérer par la parole. Réponse implicite : la lenteur n'invalide pas l'aptitude à signifier ; et l'acte montre ce que la parole décrit mal (les gestes, les enchaînements).
• Cadrage d'al-Qāḍī (al-Taqrīb) : le débat ne vaut que si un mujmal a été suivi d'un acte apte à l'éclaircir — on sait alors qu'il est advenu en guise de bayān, sinon le mujmal resterait sans bayān, ce qui est exclu. Mais si le Législateur déclare : « ce que je vous ai imposé par ce verset est ce que je vais faire », puis agit — l'acte est bayān sans divergence.
• Geste et écrit : les uṣūliyyūn se taisent sur l'ishāra et la kitāba ; on pourrait les rattacher au débat sur l'acte, mais l'auteur du Wāḍiḥ (ḥanafite) affirme : « je ne connais aucune divergence sur le fait que le bayān s'opère par eux ». Le Prophète ﷺ a montré de ses doigts la durée du mois.

Les trois madhāhib recensés par Zarkashī

• (1) Les jamāhīr — choix d'al-Qāḍī et d'al-Rāzī : le maẓnūn éclaircit le maʿlūm. Un khabar āḥād peut détailler une āya mutawātira : la force de l'origine et la fonction d'éclaircissement sont deux choses distinctes.
• (2) Ibn al-Ḥājib (d'après Abū al-Ḥusayn) : le bayān doit être plus fort en indication que le mubayyan. On attribua à al-Karkhī l'exigence d'une simple égalité — mais al-Hindī s'en étonne : si le bayān n'était pas plus clair que l'éclairci, il aurait lui-même besoin d'un bayān ! L'exigence porte sur la clarté de la dalāla, non sur le degré de certitude de la transmission.
• (3) Les ʿIrāqiyyūn (rapportés par al-Qāḍī) : distinction par la ʿumūm al-balwā — ce dont l'obligation touche tous les mukallafīn (mesures de la ṣalāt et de la zakāt, leurs temps) exige un bayān connu et mutawātir ; ce que seuls les savants ont besoin de connaître (niṣāb du vol, statuts du mudabbar et du mukātab) accepte le khabar āḥād.

L'arbre de décision de Subkī

• Concordance + chronologie connue : le premier des deux est le bayān, qu'il soit parole ou acte ; le second n'est que taʾkīd (confirmation).
• Concordance + chronologie inconnue : l'un des deux est le bayān, sans qu'on doive le désigner. Certains — et c'est le choix d'al-Āmidī — assignent l'antériorité au moins fort : car le faible ne saurait confirmer le fort sans perdre toute utilité.
• Divergence — le cas d'école : après le ḥajj, le Prophète ﷺ accomplit deux ṭawāf mais en ordonne un seul. Le mukhtār : le qawl est le bayān — qu'il précède ou suive l'acte — et le second ṭawāf s'explique comme nadb qui lui est propre, ou obligation pour lui seul ﷺ et non pour nous : ainsi les deux dalīl sont conciliés.
• Contre Abū al-Ḥusayn : pour lui, le bayān est toujours le premier en date, parole ou acte. Réfutation : si le qawl précède, sa thèse contraint à dire que l'acte ultérieur l'abroge — alors qu'une conciliation est possible. Or concilier les dalīl vaut mieux qu'en sacrifier un.

Le passage du Tashnīf — l'unanimité de fond

Traduction : « Sache qu'il n'y a aucune divergence sur l'advenue du bayān par la parole — la divergence ne porte que sur l'acte… Quant au report du bayān au-delà du temps de l'acte, il n'est pas advenu, bien qu'il soit possible — en vertu de l'admissibilité [rationnelle] de charger de ce qui ne peut être porté. »

Deux retouches terminologiques de Subkī, expliquées

• « Waqt al-fiʿl » et non « waqt al-ḥāja » : Ibn al-Ḥājib écrivait « temps du besoin » ; or l'Ustādh Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī jugeait l'expression suspecte — elle sied au langage des Muʿtazila, pour qui les croyants « ont besoin » du taklīf. Subkī la remplace donc par « temps de l'acte ».
• « Ghayr wāqiʿ » et non « mumtaniʿ » : dire « impossible » trancherait contre le principe ashʿarite de l'admissibilité rationnelle du taklīf mā lā yuṭāq. Subkī dit donc : cela ne s'est pas produit — Allah, par grâce, n'a jamais laissé un mukallaf sans éclaircissement à l'heure d'agir, bien que la raison seule ne l'eût pas exclu.
• La précision d'al-Qāḍī Abū Bakr : qu'est-ce au juste que le « temps de l'acte » — le moment où l'acte devient possible (début du temps de la ṣalāt) ou celui où le temps se resserre ? Al-Qāḍī tranche : le temps où il devient permis de s'engager dans l'acte. Reporter le bayān après le zawāl est donc déjà un report au-delà du temps du besoin. Zarkashī relève alors une tension : si le bayān arrive au milieu du temps, il n'y a pas eu taklīf de l'impossible — l'argument du taklīf mā lā yuṭāq ne couvre donc pas exactement la définition d'al-Qāḍī.

La cartographie des six madhāhib

• (1) Jumhūr : permis et advenu, absolument — que le mubayyan ait un ẓāhir (report du takhṣīṣ d'un ʿāmm, de la durée avant naskh) ou non (mujmal pur). Position de la plupart des Shāfiʿites.
• (2) Interdit absolument : les Muʿtazila (rapporté par al-Qāḍī dans al-Taqrīb), suivis de Ẓāhirites comme Ibn Dāwūd et de Shāfiʿites comme Abū Isḥāq al-Marwazī et al-Ṣayrafī — dont l'Ustādh Abū Isḥāq rapporte toutefois la rétractation. Leur raison : parler sans éclaircir reviendrait à vouloir tromper (talbīs) ou à dire l'inintelligible.
• (3) Interdit pour ce qui a un ẓāhir, permis pour le mujmal — al-Karkhī : reporter le bayān d'un ʿāmm laisse l'auditeur croire un sens faux (ilbās) ; reporter celui d'un mujmal ne trompe personne, l'auditeur sait qu'il ne sait pas. Al-Abyārī signale aussi la position inverse chez certains Muʿtazila — et Zarkashī regrette que Subkī ne l'ait pas mentionnée.
• (4) Interdit pour le bayān ijmālī seulement — Abū al-Ḥusayn : il faut au moins annoncer « ce ʿāmm sera spécifié », « ce ḥukm sera abrogé » ; le détail peut attendre. Restreint par lui à ce qui a un ẓāhir, à la différence du mushtarak et du mutawāṭiʾ.
• (5) Interdit sauf pour le naskh — al-Jubbāʾī : le naskh « revient au bayān » de la durée du ḥukm, et les aḥkām l'acceptent, à la différence de la promesse et de la menace. Mais al-Qāḍī, Imām al-Ḥaramayn et al-Ghazālī laissent entendre que le report du naskh est permis sans divergence — le débat ne portant que sur le reste.
• (6) Interdit de reporter une partie sans l'autre : si l'on commence à éclaircir, il faut tout éclaircir d'un coup — sinon l'auditeur croit le bayān achevé. D'où la question du tadrīj : le ṣaḥīḥ l'admet — interrogé sur l'istiṭāʿa (la capacité d'accomplir le ḥajj), le Prophète ﷺ répondit « zād wa-rāḥila » (des provisions et une monture) sans mentionner la sûreté du chemin, pourtant condition : il éclaircissait à mesure du besoin.

Les deux masāʾil dérivées

• (1) Le report du tablīgh : le Prophète ﷺ peut différer la transmission d'un ḥukm jusqu'au temps du besoin — car connaître n'est obligatoire que pour agir, et nul agir avant l'heure. Avis contraire : l'obligation d'empressement (mubādara). Al-Rāzī et al-Āmidī restreignent le débat aux aḥkām hors Qurʾān — le Qurʾān devant être transmis immédiatement ; Zarkashī ne voit pas ce qui fonde cette distinction.
• (2) Entendre le ʿāmm sans le mukhaṣṣiṣ : il est permis que le mukallaf présent entende l'énoncé général sans qu'on lui fasse entendre sa spécification — ni même qu'on l'avertisse qu'elle existe. Al-Jubbāʾī s'y oppose pour le mukhaṣṣiṣ samʿī (textuel), non pour le ʿaqlī. Subkī dit « al-mawjūd » : celui qui n'existe pas encore lors de la descente du takhṣīṣ n'a, sans divergence, pas à en être informé — c'est impossible.

• Le bayān : faire passer de l'ishkāl au tajallī (al-Ṣayrafī) ; il n'est dû qu'à celui dont on veut la compréhension
• Il s'opère par la parole (unanimité), par l'acte (aṣaḥḥ : « priez comme vous m'avez vu prier »), et par geste et écrit
• Le maẓnūn éclaircit le maʿlūm : la clarté de l'indication ne se confond pas avec la certitude de la transmission
• Report au-delà du temps de l'acte : jamais advenu (quoique rationnellement possible) — ce serait charger de l'impossible
• Report jusqu'au temps de l'acte : permis et advenu selon le jumhūr — contre les Muʿtazila ; le tadrīj est valide (« zād wa-rāḥila »)

Question

« Subkī écrit que le report du bayān au-delà du temps de l'acte est "ghayr wāqiʿ wa-in jāz" — non advenu, bien que possible. Pourquoi refuse-t-il d'écrire "mumtaniʿ" (impossible) comme Ibn al-Ḥājib ? Et pourquoi remplace-t-il "waqt al-ḥāja" par "waqt al-fiʿl" ? Quelles positions théologiques ces deux retouches engagent-elles ? »