Carte Qiyās N°3

Les quatre domaines et leurs exemples

• Ḥudūd : imposer l'amputation au nabbāsh (le pilleur de tombes) par qiyās sur le voleur — jāmiʿ : la prise du bien d'autrui en cachette. Les Shāfiʿites l'admettent ; Abū Ḥanīfa le refuse : al-ḥadd yudraʾu bi-l-shubha — la peine se repousse par le doute, et le qiyās est ẓannī.
• Kaffārāt : imposer l'expiation au meurtrier volontaire par qiyās sur le meurtrier par erreur (que le texte vise). Même clivage.
• Taqdīrāt : les chiffres de la Loi — nombre de rakʿāt, quantités — « ghayr maʿqūl » : pas de ʿilla saisissable, donc pas d'extension, dit Abū Ḥanīfa. Le Qāḍī Abū al-Ṭayyib réplique : « chez nous, l'évaluation chiffrée est au rang des autres statuts et s'établit par ce qui les établit ».
• Rukhaṣ : domaine évident — les dispenses dérogent à la règle, on ne prolonge pas une dérogation.

Le passage du Tashnīf — la contradiction ḥanafite

Traduction : « Al-Shāfiʿī — que Dieu l'agrée — a fait observer que les Ḥanafites ont contredit leur propre principe : ils ont imposé l'expiation pour la rupture du jeûne en mangeant, par qiyās sur la rupture par relations conjugales ; et [une compensation] pour la mise à mort du gibier par erreur, par qiyās sur sa mise à mort volontaire ; et ils ont qiyāsé dans les évaluations chiffrées — jusqu'à dire de la poule morte dans le puits : il faut [puiser] tant et tant de seaux, et de la souris : moins que cela. Or cette évaluation ne vient ni d'un texte ni d'un ijmāʿ : c'est donc un qiyās. »

Portée de l'argument

• Un argument d'incohérence (naqḍ) : on ne réfute pas ici la thèse en elle-même, mais son application : ceux qui déclarent les kaffārāt et taqdīrāt hors qiyās y qiyāsent en pratique. La purification du puits souillé, chiffrée en seaux selon l'animal, n'a ni naṣṣ ni ijmāʿ pour source — c'est une analogie d'évaluation.
• Autres incohérences relevées : l'évaluation de la durée de l'allaitement [créateur de parenté], du nombre qui forme la jumuʿa, de l'étendue du masḥ de la tête — fixées par les Ḥanafites sans tawqīf ni accord.
• Leçon de méthode : Zarkashī montre la double détente classique du débat uṣūlī : d'abord l'argument direct (ʿumūm al-adilla), puis l'argument ad hominem (ilzām) qui ferme l'échappatoire.

Les deux masāʾil

• Le statut posé par la Loi est de deux sortes, explique Zarkashī : (a) des statuts établis directement, sans rattachement à une cause — qiyāsables par accord des partisans du qiyās ; (b) l'institution des asbāb, shurūṭ et mawāniʿ comme déclencheurs des statuts (le zinā rendant obligatoire le ḥadd, le jimāʿ la kaffāra).
• Sur (b), le clivage : le jumhūr admet le qiyās dès que la ʿilla est apparente et transitive — exemple canonique : le liwāṭ rattaché au zinā pour l'obligation du ḥadd. En face, « un groupe » le refuse (on ne dit pas du lever du soleil qu'il « cause » le culte comme son coucher) — choix d'al-Āmidī, Ibn al-Ḥājib et al-Bayḍāwī. Mais al-Rāzī rapporte de nos compagnons la permission, et Subkī suit. Al-Hindī : la sababiyya est un ḥukm sharʿī ; si sa ʿilla est saisie et retrouvée ailleurs, les adilla du qiyās imposent le rattachement.
• Note de Zarkashī : l'extension aux shurūṭ et mawāniʿ est rarement traitée ; al-Kiyā al-Ṭabarī l'a explicitée — al-Shāfiʿī écartant la condition d'islam dans l'iḥṣān par rattachement au jald, qui ne distingue pas musulman et kāfir.
• Uṣūl al-ʿibādāt : les Ḥanafites et al-Jubbāʾī refusent d'instituer une ʿibāda par qiyās ; nos compagnons admettent le principe « par la généralité des adilla », mais répondent à l'objection (créer une dévotion inédite par jāmiʿ de maṣlaḥa ?) : cela « n'est en rien du qiyās : c'est une législation inventée et nulle » (tashrīʿ bāṭil). Le qiyās étend une règle existante, il ne fonde pas un culte.

Ibn ʿAbdān : pas de qiyās sans nécessité

Abū al-Faḍl Ibn ʿAbdān pose dans Sharāʾiṭ al-Aḥkām deux conditions : qu'un événement réel rende nécessaire la connaissance de son statut, et qu'aucun naṣṣ n'y suffise. Ibn al-Ṣalāḥ (Ṭabaqāt) juge la position « étrange en régime de taḥqīq » : la seconde condition relève du jadal, et la première est démentie par la pratique des imāms — leurs livres « débordent » de masāʾil qiyāsiyya posées avant tout cas réel.

Le juzʾī ḥājī : quand le besoin général bat le qiyās particulier

• Origine inhabituelle : ce khilāf « ne se trouve pas dans les livres d'uṣūl » — Subkī l'a tiré des Ashbāh wa-l-Naẓāʾir de Ṣadr al-Dīn Ibn al-Wakīl.
• La question : lorsqu'aucun texte ne vient appuyer le qiyās particulier (juzʾī) et que le besoin général (ʿumūm al-ḥāja) pousse en sens contraire, suit-on le qiyās ou le besoin ?
• Le cas d'école — ḍamān al-darak : garantir l'acheteur contre l'éviction. Le qiyās strict l'interdit : « garantir ce qui n'est pas [encore] dû » (ḍamān mā lam yajib). Mais le besoin — sécuriser les transactions, notamment avec les étrangers de passage — l'exige. Ibn Surayj a suivi le qiyās et interdit ; l'aṣaḥḥ valide la garantie après l'encaissement du prix, moment du besoin confirmé.

Les ʿaqliyyāt

Des Ḥashwiyya et des Ẓāhirites extrêmes refusent le qiyās dans les questions rationnelles ; les jamāhīr l'admettent. Exemple de nos compagnons dans la masʾala de la ruʾya (vision de Dieu) : « Il est existant, et tout existant peut être vu : Il peut donc être vu. » À une condition stricte : le jāmiʿ doit être rationnel — sinon le rapprochement est un pur arbitraire (taḥakkum maḥḍ), à la manière des incursions des philosophes et des innovateurs dans les ʿaqāʾid. Ibn Burhān (al-Wajīz) rapporte même des muḥaqqiqūn qu'il n'y a pas à proprement parler de « qiyās » dans les intelligibles : on y connaît le détail à partir du principe général.

Le nafy aṣlī

• La question (cadrée par al-Ghazālī, Mustaṣfā) : l'istiṣḥāb du jugement de raison suffit, par accord, à établir l'absence originelle de statut. Mais peut-on aussi l'établir par qiyās, en rattachant un cas semblable sans refaire la recherche ?
• Trois positions : permis ; interdit ; et la voie médiane de Ghazālī et d'al-Rāzī : permis par qiyās al-dalāla (inférer l'absence de la chose de l'absence de ses effets), interdit par qiyās al-ʿilla — le néant originel est azalī, la ʿilla survenue après ne peut le causer. Al-Hindī l'attribue aux muḥaqqiqūn.
• L'objection rapportée par Zarkashī : les ʿilal sharʿiyya sont des muʿarrifāt (indicateurs), non des causes efficientes — rien n'interdit qu'elles soient postérieures à ce qu'elles signalent.
• Précision du matn : « aṣlī » exclut le ʿadam ṭāriʾ (l'absence survenue après la Loi) : celui-là est un ḥukm sharʿī ḥādith, qiyāsable par accord comme les statuts positifs. — Quant au qiyās al-lugha, Subkī renvoie au chapitre des langues (Porte I) : mentionné ici seulement pour qu'on ne croie pas à un oubli.

L'exception du ʿādī et du khilqī

• L'exception vient d'Abū Isḥāq al-Shīrāzī (c'est « le texte du Lumaʿ », souligne Zarkashī) : minimum et maximum du ḥayḍ et du nifās, durée minimale et maximale de la grossesse — pas de qiyās, « car leur sens ne s'intelligibilise pas » (lā yuʿqalu maʿnāhā) : la voie de leur établissement est khabar al-ṣādiq, l'information du véridique.
• Mais al-Māwardī et al-Rūyānī (livre du qaḍāʾ) admettent le qiyās dans les maqādīr « selon le ṣaḥīḥ » — avec le même exemple du ḥayḍ ! Conciliation proposée : le refus vise la règle générale du ḥayḍ ; l'admission, les personnes déterminées.
• Le critère du Sharḥ al-Lumaʿ : ce qui relève de l'habitude s'établit par qiyās s'il existe un indice (amāra) — le poil est-il animé ? la femme enceinte a-t-elle des menstrues ? — ; sans indice (minimum du ḥayḍ), non. C'est le critère décisif : pas de ʿilla saisissable, pas de qiyās — la frontière du taʿabbudī.

« Illā fī kull al-aḥkām » — contre le panqiyāsisme

Tous les statuts pourraient être posés par des textes — aucune impossibilité. Mais peuvent-ils l'être tous par qiyās ? Le jumhūr répond non, pour trois raisons : (a) le qiyās rapporte un farʿ à un aṣl — si tout est farʿ, il n'y a plus d'aṣl premier : régression à l'infini (tasalsul) ; (b) certains statuts n'ont pas de sens intelligible — la diya imposée à la ʿāqila (les agnats du meurtrier par erreur !) : quel jāmiʿ en tirerait-on ? ; (c) les espèces de statuts sont hétérogènes. Le qiyās est un prolongateur de la Loi, jamais son fondement intégral.

Le mansūkh

• La règle : pas de qiyās sur un aṣl abrogé — « la transitivité, alors que la source est abrogée, est impossible » : on ne propage pas un statut qui n'existe plus.
• L'énigme du « khilāfan li-l-muʿammimīn » : le renvoi aux « généralisateurs » vaut pour toutes les exceptions précédentes ; or, sur le mansūkh précisément, « on ne connaît pas de khilāf ». Zarkashī suggère que Subkī vise la doctrine ḥanafite vue au chapitre du naskh — si le ḥukm de l'aṣl est abrogé, celui du farʿ subsiste — qui implique une forme de validité résiduelle ; Subkī a d'ailleurs montré dans le Sharḥ al-Mukhtaṣar qu'il n'y a pas contradiction.

Le makhṣūṣ — l'ajout de Zarkashī

« S'il avait dit : ni le qiyās sur un makhṣūṣ, le khilāf aurait été possible », note Zarkashī. Al-Shīrāzī compte en effet, dans le Lumaʿ, parmi les vices du qiyās (mufsidāt) : prendre pour aṣl une règle propre. Exemple fameux : Abū Ḥanīfa valide le nikāḥ conclu par le mot « hiba » (don) en le rattachant au mariage du Prophète ﷺ par ce terme — or le Coran l'a réservé au Prophète ﷺ : khāliṣatan laka min dūni l-muʾminīn (33, 50). Qiyāser sur une prérogative, c'est nier la réservation posée par le texte.

• Abū Ḥanīfa exclut ḥudūd, kaffārāt, rukhaṣ, taqdīrāt ; le jumhūr réplique par la généralité des adilla — et par le naqḍ (la poule dans le puits)
• Réserve de Zarkashī : pour les rukhaṣ, al-Shāfiʿī lui-même (al-Umm) refuse l'extension
• Asbāb, shurūṭ, mawāniʿ : qiyāsables pour le jumhūr (liwāṭ → zinā) contre al-Āmidī, Ibn al-Ḥājib, al-Bayḍāwī ; mais créer une ʿibāda par qiyās = tashrīʿ bāṭil
• ʿAqliyyāt : admis avec jāmiʿ rationnel (la ruʾya) ; nafy aṣlī : qiyās al-dalāla oui, qiyās al-ʿilla non
• Verdict : ḥujja sauf ʿādiyya et khilqiyya (minimum du ḥayḍ → khabar al-ṣādiq), sauf tous les statuts par qiyās (tasalsul ; la ʿāqila), sauf le mansūkh
• Ajout du sharḥ : pas de qiyās sur un makhṣūṣ — le nikāḥ par « hiba » (Coran 33, 50)

Question

« L'amputation du pilleur de tombes (nabbāsh) s'établit par qiyās sur le voleur, mais le minimum du ḥayḍ ne s'établit par aucun qiyās. Les deux relèvent pourtant de "quantités" sanctionnées par la Loi. Quel critère unique, dégagé du Sharḥ al-Lumaʿ d'al-Shīrāzī, explique que le qiyās court dans le premier cas et s'arrête dans le second ? »